Ana Alexandra
Întrebarea la care încerc să răspund în cadrul acestei lucrări este dacă obiecţiile feministe cu privire la multiculturalism vizează sau ar trebui să vizeze drepturile comunităţilor culturale minoritare sau mai curând ar fi utilă o remodelare a criticilor asupra patriarhatului ce îmbracă diverse forme. O parte din criticile aduse multiculturalismului din perspectiva egalităţii de gen accentuează ideea binarismului între societăţile de cultură occidentală, ca fiind mai puţin patriarhale şi cele non-occidentale, mult mai profund patriarhale[1]. Contestând acestă prezumţie, prin prisma faptului că nu consider că poate fi calculat gradul de patriarhalism din cadrul unei societăţi[2], doresc în acestă lucrare să argumentez în favoarea unei abordări ce vizează atât caracteristicile patriarhale tradiţionale ale anumitor comunităţi minoritare culturale cât şi caracteristicile patriarhale moderne ale societăţilor vestice şi totodată interconexiunile dintre comunităţile culturale majoritare şi cele minoritare şi modul în care acestea contribuie şi se sprijină reciproc în menţinerea inegalităţii de gen sub diferite forme în diferite societăţi.
1. Universalitate, drepturi şi egalitate
„Feminismul e pe cale să se schimbe. Provoacă patternul existent al relaţiilor dintre sexe, ori de câte ori acestea sunt caracterizate de subordonare şi inegalitate. Făcând acest lucru, intră în mod necesar în contact cu obiceiurile şi practicile din societăţile existente.” ( Phillips, 2010, p. 16, traducere proprie)
Una din dezbaterile actuale ale feminismului vizează modul în care revendicarea drepturilor comunităţilor minoritare multiculturale deseori intră în conflict cu principiile egalităţii dintre femei şi bărbaţi. Voi începe această discuţie de la perspectiva lui Will Kymlicka asupra multiculturalismului. Acesta consideră ca revendicările minorătăţilor sunt justificate prin referinţă la drepturile universale ale indivizilor. Astfel, dacă drepturile omului şi libertăţile fundamentale înglobează anumite standarde minime prin care un individ poate alege cum să îşi trăiască viaţa şi dacă cultura asigură contextul în care indivizii pot face alegeri semnificative atunci membrii minorităţilor culturale au nevoie de capacitatea de a reglementa propria cultură pentru a putea să se bucure de aceleaşi drepturi ca şi alţii. Totodată, autorul diferenţiază între două categorii de drepturi ce vizează comunităţile minorităţilor culturale şi anume drepturi de autoguvernare ale indigenilor ce sunt mai puternice deoarece aceştia au fost încorporaţi în o comunitate mai largă prin cucerire sau colonizare şi drepturile polietnice ale imigranţilor care au ales de bună voie să plece. În plus, modelul multiculturalismului prezentat de Kymlicka realizează o distincţie între două tipuri de acţiuni ce vizează minorităţile culturale. Astfel acesta vorbeşte despre protecţia externă pe care o consideră necesară în vederea asigurării drepturilor minorităţilor culturale prin raport cu alte grupuri culturale şi despre restricţiile interne care constrâng membrii grupului minoritar respectiv în mod ilegitim, în această din urmă situaţie precizând faptul că acest lucru nu înseamnă o permisivitate a grupurilor pentru a discrimina între membrii săi pe bază de sex, rasă sau orientare sexuală. Acesta consideră că în ansamblul lor, societăţile ar trebui să recunoască drepturile drepturile minorităţilor culturale în vederea exercitării unei cetăţenii egale, dar precizează faptul că politicile de acomodare trebuie să vizeze respectarea drepturilor indivizilor înţelese în sens liberal şi că implicit acestea nu trebuie să încalce drepturile femeilor.
Una din criticile aduse acestei viziuni asupra multiculturalismului este adusă de către Anne Phillips atât în cunoscuta sa lucrare Multiculturalism without Culture cât şi în mai nou aparuta Gender and Culture. Astfel, aceasta argumentează faptul că nu e uşor să distingi între protecţie externă legitimă şi restricţii interne ilegitime, iar în sprijinul ideii sale aduce perspectiva lui Ayelet Shachar ce consideră că una din priorităţile grupurilor pentru a se distinge de alte grupuri e de a decide existenţa sau non-existenţa calităţii de membru, iar această autoritate decizională funcţionează prin intermediul dreptului din familie ce poate implica restricţii semnificative cu privire la drepturile femeilor. Sachar exemplifică prin triburile indiene din America de Nord ce recunosc ca membrii ai grupului copiii din căsătoriile bărbaţilor cu femei din afara grupului dar nu şi copii din căsătoriile femeilor din grup cu un membru din afara grupului.
În plus, în abordarea sa asupra multiculturalismului, Kymlicka stabileşte condiţiile în care statul poate interveni împotriva discriminărilor ce au loc în intra-grup precizând că aceste intervenţii sunt posibile „atunci când au loc violări în masă şi sistematice ale drepturilor omului, precum sclavia sau genocidul sau tortura în masă sau expulzările.”(Phillips, 2010, p. 24, traducere proprie). Faţă de această perspectivă Anne Phillips consideră că acesta eşuează în a recunoaşte faptul că există violări la fel de grave în cadrul grupului dar deoarece au loc preponderent în mediul privat sunt mai puţin vizibile. Bineînţeles, este cazul discriminărilor de gen care nu se încadrează în şablonul lui Kymlicka, deoarece acestea sunt mai informale şi mai ascunse şi care, aşa cum precizează Phillips, devin „naturalizate” cu timpul şi astfel chiar şi cei care suferă violări grave ajung să accepte aceste condiţii ca fiind legitime.
O altă critică, vine din partea Marthei Nussbaum, care alături de alte feministe precum Phillips sau Sarah Song consideră viziunea lui Kymlicka asupra culturii ca fiind omogenă, delimitată şi definită de un set limitat de atribute cum ar fi limba, istoria şi valorile. Mai mult Sarah Song consideră că această abordare nu i-a în considerare „politica conflictului şi construcţiei culturale” şi ignorând astfel faptul că anumite culturi sunt caracterizate printr-o varietate internă şi deasemenea prin voci contestatare. Song apreciază faptul că deşi autorul distinge între structura şi caracterul culturii, structura fiind cea esenţială supravieţuirii culturii, iar caracterul fiind cel care include norme şi practici specifice, el omite să observe faptul că însăşi această distincţie e un rezultat al contestărilor şi luptelor din interorul grupului. Aceasta aduce drept exemplu faptul că liderii unei comunităţi culturale pot argumenta împotriva lui Kymlicka susţinând că, comunitatea lor culturală continuă să existe tocmai pentru că membrii ei aplică anumite practici patriarhale, iar dacă astfel de practici nu sunt protejate cultura poate dispărea.
Contestând ideea culturilor ca structuri rigide, Ayelet Shachar, precizează faptul că în comunităţile minoritare religioase chiar dacă femeile încearcă să aducă schimbări în intragrup acestora li se aduc acuzaţii din partea liderilor că tradează tradiţiile culturale ale grupului, iar astfel de etichetări, precizează teoreticiana, reduc la tăcere membrii grupului ce au curajul de a chestiona interpretările dogmatice ale tradiţiilor esenţiale ale grupului. În aceeaşi lumină, Susan Moller Okin, precizează faptul că „în timp ce dorinţa puternică de a conduce şi controla femeile, de a le blama şi pedepsi pentru dificultatea bărbaţilor de a-şi controla propriile impulsuri sexuale, a fost atenuată considerabil în cele mai progresive şi reformate versiuni ale Iudaismului, Crestinismului şi Islamismului, aceasta rămâne puternnică în versiunile mai ortodoxe şi mai fundamentaliste ale acestora.” Tot sens, Okin aduce exemplul deciziei guvernului francez din 1980 de a permite imigranţilor bărbaţi din diferite culturi să aducă mai multe soţii în ţară sau cel al recunoaşterii dreptului religios cutumiar în ţări precum India ce reglementează căsătoria şi divorţul ca fiind politici multiculturale ce permit o mai mare inegalitate între femei şi bărbaţi. Astfel, din perspectiva acesteia, există mai multe incompatibilităţi decât puncte comune între multiculturalism şi feminism, iar o prioritizare a drepturilor acordate minorităţilor culturale asupra egalităţii dintre sexe din cadrul grupului pot pot afecta negativ integritatea femeilor.
Din punctul de vedere al Annei Phillips, s-a creat o falsă opoziţie între respectarea diversităţii culturale a minorităţilor şi asigurarea drepturilor femeilor din cadrul acestor grupuri. Teoreticiana consideră că acest lucru se datorează şi faptului că abordările universaliste despre drepturi şi egalitate nu introduc discursul cu privire la diferenţe ajungându-se astfel la suprapunerea problemele ridicate de egalitatea de gen şi drepturile minorităţilor culturale. Aceasta consideră că prin extinderea la nivelul tuturor indivizilor a aceloraşi drepturi şi libertaţi „se ascund şi uneori reîntărec acele inegalităţi de fond ce continuă să genereze inegalităţi de putere.” (Phillips, 2010, p.19). Pe de altă parte, Phillips apreciază că o „egalitate care depinde de ignorarea de către alţii sau omiterea unor caracteristici cheie ale identităţii nu reprezintă o opţiune acceptabilă şi că trebuie să fie posibil să fim şi diferiţi şi egali”( Phillips, 2010, p.20, traducere proprie). Astfel, aceasta consideră că feminismul şi multiculturalismul inter-relaţionează nu datorită faptului că opresiunea reprezinta problema centrală a amândurora, ci datorită faptului că aceste opresiuni au o structură comuna. Phillips nu menţionează care ar fi acestă structură comună, dar aşa cum încerc să demostrez pe parcursul acestei lucrări, consider că relaţiile de tip patriarhal reprezintă structura comună celor două perspective.
Criticând relativismul cultural[3], reificarea culturală[4] şi faptul că înţelegerea şi semnificarea practicilor culturale nu poate fi realizată doar din interiorul comunităţii şi nici doar din exteriorul acesteia, Phillips sugerează faptul că asigurarea unui dialog real, a acelei „politics of presence”[5] poate contribui la contracararea „falselor universalisme” şi „substituţionismul” ce permite anumitor grupuri să devină reprezentanţi pentru ceilalţi membri. Astfel, aceasta aduce în dicuţie subreprezentarea persistentă a femeilor în cele mai multe foruri şi consideră că reprezentarea politică a femeilor în procesul de formare al politicilor şi proceselor decizionale reprezintă un aspect un aspect esenţial pentru a rezolva tensiunile între acordarea de drepturi grupurilor culturale şi egalitatea femeilor cu bărbaţii.
Revenind la aceste disensiuni dintre multiculturalism şi feminism, teoreticienii politici, printre care şi Kymlicka se referă uneori la dreptul la „voice” şi la „exit” ca modalităţi prin care indivizii, şi implicit membrii grupurilor minoritare culturale, pot alege sau prefera anumite opţiuni faţă de altele. Totuşi, aşa cum remarcă şi Phillips aceste posibilitaţi nu sunt reale pentru multe femei din întreaga lume ce trăiesc sub presiuni psihologice şi care nu au posibilitatea economică de a părăsi comunitatea respectivă, dar nici faptul că acestea nu aleg niciuna din aceste două opţiuni nu reprezintă consimţământul acestora. Teoreticiana mai argumentează în acest sens faptul că alegerea depinde de condiţii substanţiale ce includ un minimum de libertăţi şi drepturi civile şi politice, pentru a permite exprimarea opiniei şi totodată educaţie şi oportunităţi de încadrare pe piaţa muncii pentru ca dreptul la exit să poată fi exercitat. În acest context, Phillips propune soluția vocilor alternative[6], ce pot oferi perspective mai nuanţate cu privire la disensiunile dintre egalitatea culturală şi cea între sexe. (Phillips, 2010, p.36)
Referitor la acest din urmă aspect, Anne Phillips propune în carte sa, Gender and Culture, o perspectivă a lui Jacob Levy ce reconfigurează multiculturalismul ca un mod de a redresa cruzimea şi violenţa, argumentând că astfel s-ar diminua gradul de dificultate atât în a restrânge practicile interne violente împotriva femeilor, dacă multiculturalismul însuşi ar fi bazat pe necesitatea evitării violenţei şi cruzimii, cât şi în a contesta tratamentul inegal al femeilor dacă principalul motor al multiculturalismului ar fi contestarea tratamentului inegal al grupurilor minoritare (Phillips, 2010, pp.43-44).
O altă variantă propusă cu privire la aceste tensiuni între drepturi culturale şi egalitatea dintre sexe vine din partea Marthei Nussbaum ce argumentează că un limbaj al capabilităţilor este mai puţin legat de o tradiţie sau o cultură particulară decât un limbaj al drepturilor şi ar permite totodată contracararea reclamaţiilor privind specificitatea culturală. În plus, aceasta consideră că exerciţiul libertăţii depinde de dezvoltarea acestor capabilităţi, iar acest lucru e posibil prin politici publice adecvate, creând posibilitatea astfel de a da semnificaţie libertăţii de a decide cu privire la propria persoană. (Nussbaum, 2008, pp.58-61)
O altă teoreticiană ce tratează anumite disensiuni dintre multiculturalism şi feminism este Sheila Benhabib care argumentează faptul că:
„ţinta oricărei politici ce vizează conservarea culturilor trebuie să fie capacitarea membrilor grupului cultural pentru a-şi însuşi, îmbogăţi şi chiar răsturna termenii propriilor lor culturi. Dreptul de apartenenţă la un grup cultural implică dreptul de a spune „nu” ofertelor culturale variate ale grupurilor culturale cu privire la educaţie, naţiune, religie sau familie. Exerciţiul autonomiei este inimaginabil dacă implică doar reproducerea culturală; trebuie deasemenea să implice lupta şi respingerea culturală prin care vechiul este transformat şi noi orizonturi culturale sunt articulate”.(Benhabib, 1999, p.56, traducere proprie)
Mai mult, Benhabib este de părere că o cultură trebuie apreciată în mod interpretativ pentru a permite construirea identităţii personale a membrilor grupului cultural prin „interpretare, renovare şi re-creare”, comparând imaginea culturilor cu cea a unui calidoscop în sensul în care cu fiecare mutare reconfigurăm piesele ce uimesc prin noutatea şi vitalitatea fiecărei noi configuraţii. (Benhabib, 1999, pp.56-57)
Astfel, posibilele disensiuni existente între multiculturalism şi feminism nu reprezintă o opoziţie reală în măsura în care cultura nu este definită într-un sens rigid, strict delimitat, ci tocmai prin caracterul interschimbabil, contestabil, creând condiţii necesare pentru propria regenerare în cadrul unor contexte multivalente. Mai mult, multiculturalismul perceput în acest context reprezintă, din punctul meu de vedere, un aliat al feminismului, deoarece consider că practicile opresive atât faţă de femei cât şi faţă de grupurile minoritare culturale au la bază şi sunt alimentate de practicile patriarhale şi ierarhizare, dar în termenii opoziţiilor binare.
2. Noi versus alţii
În această a doua parte a lucrării pornesc de la afirmaţia lui Susan Moller Okin cu privire la culturi, la faptul că aceasta operează pentru a susţine puterea masculină, că multe din acestea au drept scop principal controlul femeilor de către bărbaţi, iar a permite tradiţiei culturale să fie un legitim element în cadrul clauzelor culturale[7] poate încuraja şi susţine practicile patriarhale.
Tot Susan Moler Okin consideră că anumite societăţi sunt mai puţin patriarhale decât altele, şi în general, că societăţile occidentale, cu o tradiţie liberală, sunt mai puţin patriarhale decât cele non-occidentale. Iniţial, aş fi fost de acord cu prima afirmaţie susţinită de teoreticiană, dar luând în considerare şi cea de a doua afirmaţie remarc faptul că Okin atunci când se referă la multe societăţi ce au drept scop aceasta se referă în principal la societăţile non-occidentale. Astfel, doresc să argumentez în continuare faptul că aceasta împărţire opoziţional-ierarhică între societăţile vestice si cele non-vestice nu este utilă și voi încerca sa arăt faptul că deşi patriarhatul capătă diverse valenţe în funcţie de contextul în care se manifestă, acesta există în mod real în cadrul societăților şi din nefericire nu e pe cale de diminuare, ci doar iși schimbă înfățișarea.
Aşa cum precizează şi Anne Phillips, consider că, diferenţeţe culturale sunt de cele mai multe ori percepute în termenii unor ierarhii culturale decât ca variaţii, conducând la reducerea acestora la două mari tipuri de culturi, cea occidentală şi cea non-occidentală, ce rezonează astfel cu imaginea superiorităţii şi respectiv a inferiorităţii (Phillips, 2010, p.20). Unul din primele argumente pe care Phillips le aduce cu privire la această diferenţiere ierarhică se referă la tocmai faptul că în prezent, clasificarea între culturi bune şi rele, sau avansate şi mai puţin avansate vizează tratamentul acestora faţă de femei. Astfel, culturile sunt stigmatizate şi practicile culturale din cadrul anumitor societăţi sunt transformate în stereotipuri culturale. Aceste practici vizează practicarea chirurgiei genitale la femei, a clauzelor culturale în cadrul comunităţilor minoritare culturale ce vizează de multe ori uciderea sau violarea femeilor sau fetelor, a izolării femeilor în spaţiul domestic, a practicilor culturale vestimentare „modeste” sau segregarea dintre sexe în educaţie şi religie. În acest sens, un anumit mod de interpretare a cutumelor culturale sunt invocate în vederea subordonării şi creării unui cadru în care contestarea este puţin posibilă pentru femei. Această viziune dihotomică asupra culturii, ca inferioară şi superioară moral conduce la ideea că aceasta reprezintă o caracteristică primară doar a grupurilor minoritare sau a celor non-vestice. Cu privire la acest aspect, Anne Phillips consideră absolut necesară formularea unor politici cu privire la egalitatea dintre sexe care să nu se alimenteze din stereotipurile culturale şi din discursurile opoziţional-ierarhice (Phillips, 2010, p. 56).
Aşa cum am precizat în capitolul precedent este estenţială combaterea tendinţei de a percepe grupul cultural ca solid, omogen, delimitat deoarece acestă perspectivă nu oferă posibilitatea perceperii într-un mod autentic a modului în care funcţionează normele culturale în cadrul anumitor comunităţi minoritare culturale. Phillips precizează în acest context, faptul că o consecinţă majoră determinată de o astfel de viziune, se referă la faptul că modul în care cultura apare ca o sursă majoră a identităţii indivizilor, ce astfel determină acţiunile şi comportamentul acestora, este indirect asociată cu grupurile minoritare non-occidentale.
Voi discuta în continuare câteva aspecte importante ce vizează practicile culturale, ce contribuie la menţinerea dihotomiei între soietăţile vestice, hegemonice şi cele non-vestice, şi anume, chirurgia genitală, mariajul timpuriu, aranjat sau forţat şi utilizarea clauzelor culturale în cadrul proceselor ce implică membrii ai unor minorități culturale, aspecte tratate de Phillips atât în Multiculturalism without Culture cât şi în Gender and Culture.
În susţinerea argumentului cum că practicile diferite din diferite societăţi, conduc doar la un patriarhat exprimat în mod diferit şi nu la un grad mai mic sau mai mare de patriarhalism al acestora voi aduce în discuţie crimele împotriva femeilor. În acest sens, Phillips arată faptul că singura diferenţă între culturile vestice şi cele non-vestice este reprezentată de faptul că în primele bărbaţii ucid fostele soţii sau iubite (passion crimes), iar în ultimele bărbaţii sunt acuzaţi de crime de onoare (honour crimes), ce semnifică faptul că au omorât orice persoană apropiată, soră, fiică, verişoară pe motiv de neascultare din punct de vedere al normelor restrictive sexual, ambele abordări contribuind la obținerea unei pedepse reduse, în favoarea inculpaților. Prin urmare, este necesară o abordare critică a culturii în raport cu femeile deoarece altfel poate fi încurajată practica curţilor de justiţie de a scuza crimele împotriva femeilor şi de a diminua pedeapsa agresorilor considerând că aceste crime sunt normale în anumite contexte culturale, conducând din nou la infantilizarea membrilor acelui grup cultural. Phllips precizează faptul că „în criticile aduse practicilor grupurilor minoritare sunt aduse în discuţie principiile egalităţii şi autonomiei care sunt deasemenea neglijate şi încălcate şi în societăţile vestice”(Phillips, 2010, p.26, traducere proprie). Astfel critica poligamiei, a mariajelor forţate, a violurilor şi crimelor din onoare conduc la falsa impresie că în democraţiile liberale lucrurile stau foarte bine, deşi şi în aceste societăţi femeile suferă din cauza inegalităţilor în ceea ce priveşte plată pentru aceeaşi muncă, violurilor şi violenţei domestice, a unei reprezentări deficitare în forurile publice justificată pe baza sexului.
Un alt tip de violenţă împotriva femeilor este violul, care în comunitatea Hmong reprezintă ceea ce se numeşte mariajul prin captură, practică prin care bărbatul violează o femeie pentru a demonstra virilitatea, iar aceasta trebuie să protesteze, sa se opună tocmai pentru a-i întări această „virtute”. În anumite cazuri în care s-a practicat acest obicei, iar victima a depus plângere şi agresorul a invocat clauze culturale, pedeapsa acestuia a fost diminuată. Totuşi, aşa cum multe organizaţii de femei şi teoreticiene feministe susţin, clauzele culturale întăresc ordinea patriarhală şi supun interesele victimelor intereselor agresorilor. Clauzele culturale, din punctul meu de vedere au fost percepute sau a vrut să fie percepute greşit atât de către curţile de justiţie cât şi de către agresori, deoarece rolul acesteia este de a prezenta aspecte ale culturii grupului respectiv relevante pentru înţelegerea cazului şi nu pentru constituirea mărturiilor culturale în scuze prin care să fie evitată condamnarea agresorului sau diminuarea pedepsei acestuia.
Un aspect foarte interesant din această perspectivă este prezentat de Phillips care menţionează faptul că în cazul proceselor, atunci când juriul sau judecătorul găsesc puncte comune cu agresorul, verdictul său devine o modalitate de a recunoaşte asemănarea şi nu diferenţierea. Astfel, când rezultatele proceselor favorizează agresorii împotriva victimelor, şi implicit, bărbaţii asupra femeilor, motivele ţin de cultura dominantă şi nu de cea minoritară. Phillips precizează că „nu introducerea unor dovezi culturale reprezintă problema cu privire la tratamentul echitabil faţă de femei, deoarece o astfel de probă are efectul scontat doar atunci când rezonează cu convenţiile grupului majoritar” (Phillips, 2010, pp. 104-105, traducere proprie), în consecinţă patriarhale.
În ceea ce priveşte chirurgia genitală[8] aplicată femeilor, observă Phillips, arderea sau eliminarea organelor genitale au fost practici intens criticate de feministele occidentale care au eşuat însă în a observa corespondentul din propriile societăţi în care se practică implanturi cu silicon sau se practică înfometarea voluntară ajungand să sufere de bulimie şi anorexie pentru a se conforma standardelor generale de frumuseţe. Aceste practici sunt la fel de distructive şi probabil privite cu mare reticenţă de femeile din diferite societăţi care suferă zilnic din cauza sărăciei şi a lipsei de hrană (Phillips, 2010. p.64).
În acest context, este relevant exemplu campaniei împotriva ghirurgiei genitale la femei, din Senegal, campanie realizată la iniţiativa unei organizaţii non-guvernamentale. Atunci când fetele au fost întrebate de ce adoptă această practică acestea au invocat tradiţia şi cultura, iar mamele lor, faptul că nu se vor mai putea mărita. Locuitorii au fost rugaţi să semneze o dată când vor renunţa la această practică, iar în 1997 primul sat a renunţat complet la chirurgia genitală la fete după care au urmat încă 13 şi apoi încă 18 sate, iar în 1999 guvernul a interzis practica prin lege. Ceea ce se observă din acest exemplu este faptul că schimbarea a fost adusă uşor, iar faptul că nu au renunţat la practică până la momentul respectiv nu denotă ataşament cultural ci pur şi simplu dificultatea de a renunţa la practică dacă nu renunţă şi alţii (Phillips, 2010, p.65).
În ceea ce priveşte practicile căsătoriilor aranjate sau forţate asociate în general cu comunităţile non-occidentale, acestea relevă faptul că mulţi tineri şi tinere sunt forţaţi sau forţate să se căsătorească împotriva voinţei lor deoarece nu au alte opţiuni pentru a rezista acestor constrângeri. Nu au mijloace de subzistenţă, economice, iar costurile alegerii dreptului la exit sunt foarte mari şi vizează în special pierderea familiei şi a sprijinului financiar şi emoţional oferit de aceasta. Totuşi, căsătoriile aranjate sunt practicate şi în societăţile vestice, numai că în acest context, alegerea sau schimbarea partenerului se realizează în anumite cazuri în funcţie de preferinţele părinţilor în funcţie de sex, origine socială, religie, rasă, considerente financiare samd. Spre deosebire de primul caz, al minorităţilor culturale, în această situaţie o căsătorie aranjată este vazută ca fiind cu adevărat autentică şi ca reprezentând interesele tinerilor (Phillips, 2010, pp.116-117). Astfel ajungem din nou la opoziţia între culturile vestice şi cele non-vestice, provocând dihotomia modern – tradiţional.
Prin urmare trebuie evitată afirmaţia privitoare la faptul că valorile şi practicile unui individ sunt determinate de apartenenţa la un grup cultural. Aşa cum am demonstrat, cultura există atât în societăţile non-occidentale cât şi în cele occidentale, iar faptul că aceasta operează tot timpul pe un teren genizat, necesită vigilenţă pentru a evita redescoperirea sau întărirea unor practici patriarhale.
3. Interacţiunile culturale şi efectele acestora asupra egalităţii de gen
Aprecierea culturii ca fiind supusă shimbărilor în timp, regenerării şi referinirii sunt aspecte agreate doar de o parte din teoreticienii şi teoreticienele multiculturalismului şi feminismului deopotrivă.
Dintre aceştia, Anne Phillips, apreciază faptul că principiile drepturilor şi echităţii apar şi se schimbă în timp, acestea exprimă şi legitimează anumite experienţe parţiale ale unor societăţi sau grupuri particulare şi tocmai datorită faptului că aceste principii relevă experienţe şi contexte particulare şi a faptului că reflectă interese ale unor grupuri de cele mai multe ori ale celor mai puternice grupuri, acestea trebuie să fie în mod necesar deschise contestării, în vederea unei posibile reformulări şi adaptări la noi contexte sociale şi istorice.
O altă perspectivă este cea a Umei Narayan care susţine ideea schimbărilor şi redefinirii culturilor, şi care, prin urmare, contestă ceea ce aceasta numeşte „package picture of cultures”, adică a tendinţei de a vedea culturile drept pachete ambalate şi sigilate, despărţite unele de celelalte. Mai mult Raymond Williams aduce în discuţie aspectul ordinar al culturii prin faptul că aceasta reprezintă un canal prin intermediul căriua diferite organizaţii sociale se dezvoltă şi se reproduc. Anne Phillips completează această imagine mobilă prin aprecierea culturii ca fiind omniprezentă şi într-un continuu proces de schimbare. (Phillips, 2010, p. 57)
Un model complex cu privire la interacţiunile şi caracterul shimbător al culturilor şi al modului în care acestea afectează relaţiile de gen îl oferă Sarah Song. Aceasta porneşte totodată de la criticile aduse unor teoreticiene feministe care nu reuşesc să treacă de barierele interne ale grupurilor minorităţilor culturale. Astfel, Song remarcă faptul că Okin abordează doar cazurile de apărare culturală ce sunt aduse în discuţie în societăţile vestice de către imigranţi şi de către comunităţile religioase, iar Ayelet Shachar se referă la garanţiile instituţionale legale ce asigură autonomia asupra dreptului familial, în cazuri precum în India şi Israel, pentru a arăta cum acordarea unor drepturi grupurilor minorităţilor culturale şi nu indivizilor din cadrul acestor grupuri, intervine în defavoarea femeilor. Song numeşte această perspectivă drept o imagine internă deorece eşuează în a considera modurile în care statusurile de gen sunt conturate de către interacţiunile interculturale.(Song, 2008, p. 474)
Astfel, Song analizează modul în care relaţia dintre gen şi cultură este afectată de interacţiunile dintre cultura majoritară şi cea minoritară prin faptul că acestea contribuie uneori la întărirea ierarhiei dintre sexe. Aceasta argumentează faptul că normele şi practicile minorităţilor pot ameninţa egalitatea de gen dar că situaţia poate fi şi inversă în sensul că normele şi practicile majorităţii pot pune în pericol realizarea egalităţii de gen în cadrul minorităţilor culturale.
Mai mult, Song consideră că identităţile culturale şi culturile apar, se schimbă şi sunt menţinute prin interacţiuni şi lupte politice, iar perspectiva acesteia este întărită de cea a lui Jeremy Waldron care a accentuat interacţiunea dintre culturi criticând perspectiva lui statică şi cu privire la conservarea culturală a lui Kymlicka. Astfel, Waldron susţine că „a conserva o cultură înseamnă destul de des a face o un instantaneu favorit şi a insista că această versiune trebuie să persiste indiferent de costuri, în puritatea ei definită, indiferent de circumstanţele sociale, economice şi politice” (Waldron in Song, 2008, p. 475, traducere proprie).
Elementul inovator adus de Sarah Song vizează evidenţierea faptului că multe dintre conflicte sunt şi intraculturale. Astfel, în modelul interacţiunii dintre culturile majoritare şi cele minoritare aceasta identifică trei situaţii şi efectele generate de către acestea cu privire la relaţiile de gen. În acest sens, în prima situaţie normele generale de gen ale majorităţii sprijină ierarhiile de gen din cadrul comunităţilor minoritare culturale. Această situaţie de interacţiune poartă numele de efect al congruenţei. În acest caz normele de gen ale majorităţii pot susţine practicile sexiste, consideră Song, din cadrul minorităţilor culturale. Spre exemplu, în cazurile mariajului prin captură agresorii au primit susţinere şi aprobare, înţelegându-se faptul că acesta este un aspect propriu culturii Hmong şi de aceea au primit o sentinţă redusă. Aceeaşi situaţie poate fi înfăţişată cu privire la uciderea soţiei pentru adulter în anumite comunităţi minoritare, practică ce îşi găseşte corespondentul în „crimele din pasiune”[9] ce caracterizează societăţile vestice. Song adaugă faptul că atâta vreme cât „normele de gen părtinitoare se găsesc în interiorul doctrinei şi practicii legale, agresorii din cadrul minorităţilor pot continua să gasească sprijin în practicile patriarhale ale legislaţiei comunităţii majoritare” (Song, 2008, p. 482, traducere proprie).
În cea de a doua situaţie normele de gen ale minorităţilor culturale conturează practicile de gen ale majorităţii culturale: adaptarea practicilor patriarhale în comunităţile minorităţilor culturale poate avea o reacţie inversă de întărire a inegalităţilor de gen în întreaga societate. Acest tip de interacţiune e considerat efectul bumerang.
În cazul apărării culturale, agresori din comunitatea majoritară pot pretinde aceleaşi drepturi de a invoca şi de a li se lua în considerare motivaţii precum că au fost provocaţi sau că au înţeles greşit împotrivirea femeilor, victime spre exemplu în cazul violurilor. Adaptarea legală a practicilor sexiste în cadrul minorităţilor culturale, precum în cazul apărării culturale se poate întoarce împotriva încercărilor şi luptelor pentru egalitate de gen din întreaga societate, conchide Song. Atunci când curţile judecă într-un mod care tolerează practicile sexiste printre imigranţi, acele cazuri pot valida practicile sexiste în întreaga cultură (Song, 2008, p. 482).
În cea de a treia situaţie, Song susţine faptul că atunci când revendicările de adaptare ale minorităţilor culturale sunt negate, precum în cazul poligamiei mormonilor sau a circumciziei femeilor, centrarea pe practicile patriarhale ale minorităţii culturale poate avea efectul de a distrage atenţia de la ierarhiile de gen existente în cultura majoritară. Astfel, deşi poligamia nu mai e mandatată de Biserica Mormonilor, totuşi mormonii continuă să o practice, astăzi fiind vorba de între 20000 şi 500000 mormoni fundamentalişti ce practică poligamia. Condamnarea diferitelor practici ale minorităţilor culturale distrage atenţia de la practicile violenţei domestice sau alte practici patriarhale din cultura majoritară. Această situaţie e denumită efectul de diversiune. Drept soluţie, Song sugerează că normele şi practicile majoritare trebuie analizate împreună cu cele ale minorităţilor, măcar pentru a depăşi efectul diversiunii.
În concluzie, aşa cum recomandă şi Song, dintr-o perspectivă social-constructivistă a culturilor, ca fiind interactive şi nu omogene şi delimitate aşa cum pretind Okin şi Kymlicka, „agresorul” atât în cadrul comunităţilor minoritare culturale ce interacţionează şi sunt în continuă schimbare – perspectivă susţinută de anumite tipuri de multiculturalism, cât şi în cadrul feminismului, este reprezentat de patriarhat şi practicile aferente acestuia. Patriarhatul devine astfel invizibil şi este mascat de concentrarea eforturilor în căutarea unor soluţii cu privire la disensiunile dintre feminism şi multiculturalism, la dihotomia ierarhica occidental – democratic, civilizat, centrat pe respectarea drepturilor omului si libertatilor fundamentale, non-occidental – nedemocratic, opresiv, necivilizat.
Bibliografie:
1. Benhabib, Sheyla 1999: Comments on Shachar and Spinner-Halev: An update from Multiculturalism Wars, in Joppke Christian, Lukes Steven (ed.) Multicultural Questions, Oxford University Press
2. Elson, Diane 2002: Gender Justice, Human Rights, and Neo-Liberal Economic Policies, in Molyneux Maxine, Razavi Shahara (ed.) Gender Justice, Development, and Rights, Oxford University Press
3. Kymlicka, Will 1999: Comments on Shachar and Spinner-Halev: An update from Multiculturalism Wars, in Joppke Christian, Lukes Steven (ed.) Multicultural Questions, Oxford University Press
4. Okin, Susan Moller, iulie 1998: Feminism and Multiculturalism: Some Tensions in Ethics, vol. 108, nr. 4, pp. 661-684
5. Okin, Susan Moller, octombrie/noiembrie 1997: Is Multiculturalism Bad for Women, Boston Review
http://www.bostonreview.net/BR22.5/okin.html
6. Nussbaum, Martha 2002: Women`s Capabilities and Social Justice, in Molyneux Maxine, Razavi Shahara (ed.) Gender Justice, Development, and Rights, Oxford University Press
7. Phillips, Anne 2002: Multiculturalism, Universalism, and the Claims of Democracy, in Molyneux Maxine, Razavi Shahara (ed.) Gender Justice, Development, and Rights, Oxford University Press
8. Phillips, Anne 2007: Multiculturalism without Culture, Princeton University Press, Princeton
9. Phillips, Anne 2010: Gender and Culture, Polity Press, Cambridge
10. Reingold Roni, Baraty Lea, mai 2009: Feminism and Multiculturalism: Two Common Foundations for a Vision and a Practice of Transformative Social Activities and Education in Israel in Journal of International Women`s Studies, vol. 10, nr. 4, pp. 53-64
11. Sachar, Ayelet 1999: The Paradox of Multicultural Vulnerability: Individual Rights, Identity Groups, and the State, in Joppke Christian, Lukes Steven (ed.) Multicultural Questions, Oxford University Press
12. Song, Sarah, noiembrie 2005: Majority Norms, Multiculturalism, and Gender Equality in The American political Science Review, vol. 99. Nr. 4, pp. 473-489
13. Song, Sarah 2007: Justice, Gender, and the politics of Multiculturalism, Cambridge University Press, Cambridge
Spinner-Halev, Jeff, octombrie 2001: Feminism, Multiculturalism, Oppression and the State[1] Vezi Okin, Okin, Susan Moller, octombrie/noiembrie 1997: Is Multiculturalism Bad for Women, Boston Review
http://www.bostonreview.net/BR22.5/okin.html
[2] Nu consider că poate fi calculat gradul de patriarhalism al unei societati, ci mai curând diferitele forme pe care acesta le îmbracă în cadrul diferitelor societăți și perioade de timp. Stabilirea unor criterii de masurare a patriarhatului dupa standarde occidentale poate conduce la conturarea unei viziuni deformate cu privire la ceea ce inseamna patriarhatul in diferite societăți si deasemenea poate trece sub semnul invizibilului noile forme ale patriarhatului modern, vestic precum standardele de frumusete, greutate, operatii ce tin de chirurgia plastica samd.
[3] relativismul cultural - înţeles ca o înţelegere a faptului că normele de dreptate sunt relative societăţii în care s-au format şi că este inadecvat să utilizăm normele formate într-o anumită societate pentru a le impune altor grupuri (Phillips, 2007)
[4] reificare culturală – înţeleasă ca o perspectivă asupra culturilor ca fiind monolitice, autoconsistente intern şi bine protejate faţă de influenţele externe, nu reprezintă o versiune plauzibilă despre înţelegerea lumii (Phillips, 2007)
[5] Politicile prezenţei – Anne Phillips
[6] Alternative voices
[7] Cultural defense
[8] Isabelle Gunning propune o abordare cu privire la chirurgia genitală feminină: să te vezi pe tine însăţi în contextul tău istoric, să te vezi pe tine însăţi aşa cum te percep alţii, să o vezi pe cealaltă în propriul ei context. Totodată Gunning recomandă utilizarea termenului de chirurgie genitală şi nu mutilare genitală, pentru a exprima un ton mai neutru. (Phillips, 2010, pp.63-64)
[9] Atunci când soţia sau iubita doreşte să divorţeze respectiv să se despartă, sau chiar după ce au facut acest lucru este ucisă de fostul soţ sau iubit. Situatiile sunt totuși mai numeroase, iar aceasta definitie nu este una complexa, dar ajuta la conturarea unei idei asupra a ceea ce inseamna ”passion crimes”.
No comments:
Post a Comment